Más allá del Primitivismo: Hacia una Teoría y Praxis Anarquistas para la Ciencia en el Siglo XXI (1)

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Más allá del Primitivismo: Hacia una Teoría y Praxis Anarquistas para la Ciencia en el Siglo XXI

Doctores Charles Thorpe e Ian Welsh - De Anarchist Studies, volumen 16, número 1, 2008.

INTRODUCCIÓN

Este artículo desarrolla una teoría anarquista de la ciencia y la tecnología que subraya las formas latentes de praxis anarquista presentes en un amplio abanico de movimientos sociales comprometidos con la tecnociencia contemporánea. Nosotros sostenemos que hay una marcada congruencia entre el compromiso del movimiento social contemporáneo y los conceptos y principios clave que sustentan los escritos anarquistas sobre la ciencia y la tecnología desde el siglo XIX en adelante.

Mediante la exploración de las tensiones y las ambivalencias presentes en los enfoques anarquistas de la ciencia (cf. Restivo, 1994) demostramos que el anarquismo decimonónico y clásico enfatizó la importancia de una ciencia socialmente accesible dentro del pensamiento libertario. Elementos de esta tradición son discernibles en el acento puesto en la técnica liberadora por parte de pensadores del siglo XX como Lewis Mumford, Murray Bookchin y Paul Goodman. Este trabajo ulterior sobre la técnica liberadora se desarrolló en un periodo dominado por la ciencia patrocinada por el Estado. El siglo XXI, sin embargo, está dominado por la ascendencia neoliberal caracterizada por la pronta transferencia de una ciencia “cercana al mercado” al sector privado. Esta transición hacia una era neoliberal requiere una clarificación y un debate sobre la relación entre anarquismo y ciencia. Más aún, este debate debe circunscribirse al ámbito del movimiento global en el cual la concepción tradicional de los movimientos sociales se combina con redes de agentes de movimiento para formar una fuerza social antagonista y proactiva que enfatiza la autonomía.

Aspectos importantes de este movimiento son la oposición sin reservas a: el alineamiento de fuerzas capitalistas y estatales a través de instituciones globales como el Banco Mundial y el FMI; el secuestro militar de los presupuestos para la investigación y el desarrollo científicos públicos (I+D); la imposición de “soluciones de mercado” en todas las áreas de la “disposición pública” y la búsqueda de agendas de modernización que degradan simultáneamente la integridad humana y ecológica. Los movimientos sociales globales también desafían el orden cognitivo predominante al definir aspectos clave del conocimiento considerados vitales para esos “otros mundos que son posibles”. El reconocimiento y el respeto a la diferencia es parte central de estos objetivos políticos y epistemológicos relacionados que encarnan desafíos significativos a las concepciones de la ciencia basada en leyes universales. Las cuestiones clave aquí estudiadas son ¿qué tiene la tradición filosófica y política del anarquismo de contribución a tales desafíos contemporáneos a los órdenes social-epistémicos? y ¿existe una teoría de la ciencia embebida en el pensamiento político anarquista que sea relevante y aplicable a las luchas contemporáneas?

Dada la continua importancia de la ciencia para el Estado moderno y para la “economía del conocimiento global” neoliberal, una teoría anarquista crítica de la ciencia y la tecnología necesita superar las limitaciones inherentes a las varias formas de “primitivismo” ejemplificadas en los escritos de John Zerzan (1996). Las críticas de Zerzan a la alienación en la vida moderna y al nihilismo de la cultura tecnológica contemporánea son de plena vigencia. Pero, a partir de esta crítica, Zerzan conduce a sus lectores a un ideal cuasirreligioso del retorno a un Edén salvaje (cf. Aufheben, 1995). El primitivismo niega la tradición intelectual del anarquismo aquí examinada.

Antes que un retorno a técnicas más simples, nosotros mantenemos que las ideas y las prácticas epistémicas de los movimientos sociales actuales constituyen la base de formas no totalizantes de conocimiento y prácticas científicas en consonancia con el énfasis anarquista en la descentralización, en las estructuras horizontales, y en la diversidad. Esta emergente política anarquista o protoanarquista de la ciencia y la tecnología es necesaria para trascender los límites de la ciencia estatal-corporativa contemporánea, que ha alcanzado un “techo” (Mumford, 1934/1972) al encontrar “límites paradigmáticos”, que sólo pueden ser superados a través de prácticas epistémicas alternativas consustanciales a la autoorganización de una sociedad autónoma.

Reenfatizamos deliberadamente el potencial de las “técnicas democráticas” negociadas y socialmente delineadas anticipadas por Mumford (1964). Como arguyó Bookchin, la resistencia a la ciencia y la tecnología autoritarias hace de la formulación de una conceptualización alternativa y liberadora de la ciencia una tarea política crítica. De hecho, mientras muchas luchas sociales actuales son percibidas como contrarias a la ciencia establecida, también contienen el germen de una promesa liberadora y de prácticas y prioridades epistémicas alternativas. Estas luchas mantienen la promesa de una ciencia liberadora con una afinidad hacia los modos anarquistas de autoorganización por cuanto un creciente y variado abanico de ciudadanos aprenden a combinar capacidades de observación, de registro y de análisis, que constituyen un potencial para iniciativas proactivas de base. Una organización anárquica de la ciencia requiere estructuras cognitivas y materiales descentralizadas, ordenadas en base a redes y funcionando de abajo hacia arriba, propias de la política de una libertad social anárquica.

CIENCIA, MODERNIDAD ESTATISTA Y MOVIMIENTOS DE OPOSICIÓN

Nuestras preocupaciones contemporáneas, combinadas con el uso de la teoría anarquista de los siglos XIX y XX, constituyen una enumeración concisa de relaciones clave entre Estado, ciencia y sociedad muy importante a propósito de la claridad. Esta sección no sólo identifica objetivos analíticos vitales, sino que también ofrece cierta explicación a la retirada de los planteamientos anarquistas de la ciencia y la tecnología como liberadoras, que ha dado lugar al primitivismo.

La relación, de siglos de antigüedad, entre la ciencia y el poder político y militar del Estado (Carroll, 2006, Bennet y Johnston, 1996), se transformó con la cientifización de la maquinaria de guerra durante el siglo XX. Los niveles sin precedentes alcanzados en los presupuestos destinados por el Estado a la ciencia, combinados con grandes burocracias, marcaron una transición hacia la gran ciencia (Galison y Hevly, 1992). La gran ciencia es ampliamente teorizada como parte de un “complejo militar-industrial”, y sus mayores ejemplos son la bomba nuclear y los programas de energía nuclear civil a gran escala; requiere cuadros de expertos tecnócratas que administren sistemas complejos. El “éxito” del US Manhattan project en construir una bomba atómica (Welsh, 2000; Thorpe, 2004, 2006) y la subsiguiente aplicación de una teoría de sistemas generales en el marco de proyectos militares nucleares de posguerra fueron centrales en la consolidación y el alineamiento de la política y la ciencia en torno a una fe compartida en soluciones tecnocráticas a problemas de orden tanto técnico como social. La fe en la habilidad institucional de la ciencia para asegurar el progreso produciendo orden técnico y social, el uso de proezas científicas como medida de la legitimidad del Estado y la importancia de la tecnología como un recurso estatal estratégico resultaron en un periodo de “modernidad álgida” (Welsh, 2000).

El compromiso con los enfoques tecnocientíficos de gran escala no se limitó a Occidente, sino que encontró formas de expresión también en el Comunismo Soviético. A pesar de las distinciones ideológicas y de facetas claramente diferenciadoras como el lysenkismo, los impulsos a proyectos tecnocientíficos nacionales en EEUU y la URSS tenían grandes similitudes. Tanto las agendas tecnocientíficas nucleares de Occidente como de Oriente fueron puestas en práctica a despecho de la oposición local, de riesgos generales para la población, y de la falta de certidumbre científica, mediante el secretismo y las técnicas de vigilancia combinadas con declaraciones de prominencia nacional y liderazgo mundial de gran simbolismo. Las prácticas asociadas incluían la negación de cualquier riesgo significativo proveniente de las pruebas de armas nucleares a nivel atmosférico y una afirmación categórica de la seguridad de los reactores nucleares, mientras que al mismo tiempo se envenenaba a ciudadanos desconocidos con plutonio para evaluar los efectos de éste sobre la salud (Welsome, 1999).

Las ciencias más cercanamente vinculadas al complejo militar-industrial se caracterizaron por el incremento de la dependencia tecnológica del Estado a medida que la escala, la complejidad y el coste de los aparatos necesarios aumentaba exponencialmente. La ciencia quedó profundamente embebida en el nexo militar-estatal como una expresión de un orden social jerárquico que se extendía hasta lo más hondo del tejido de la sociedad civil. La crecida de la gran ciencia corporativa – a menudo en connivencia con proyectos científicos estatales – aumentó en la era de la posguerra. A finales del siglo XX la ascendencia del neoliberalismo resultó en la transferencia de la “ciencia cercana al mercado” al sector público, y la “competición del libre mercado” reemplazó a la competición ideológica. La ascendencia neoliberal consolidó el patrocinio del Estado de la computación y la biotecnología en el marco de la economía del conocimiento, al tiempo que el coste de agendas de gran ciencia relativas a la física, como la fusión nuclear, requirieron apoyos multiestatales.

Una fase de libre mercado/multiestatalismo se ha abierto paso reconfigurando la tecnociencia, mientras ejemplos residuales de gran ciencia multiestatal persisten. Las ciencias próximas al mercado, como la ingeniería genética humana, implican por lo tanto riesgos de índole tanto técnica como social a través del ejercicio de las elecciones individuales de mercado, dando alas al prospecto de la “eugenesia neoliberal” (Habermas, 2003). Simultáneamente, recursos estatales legales y de seguridad se emplean para proteger compañías y centros de investigación que vinculan el activismo medioambiental con el terrorismo (Welsh, 2007), mientras acuerdos de comercio globales estructuran y aseguran mercados globales idóneos para el comercio de productos genéticamente modificados.

La crítica a la ciencia y la técnica asociadas a esta fase más reciente están bien delimitadas dentro del canon anarquista. Lewis Mumford describió las características esenciales del moderno Estado centralizado y de los sistemas tecnológicos de gran escala con sus nociones de la “técnica autoritaria” y de la “megamáquina” (Mumford, 1964). Profundamente afectado por el uso de la bomba atómica, Mumford arguyó que la cultura democrática estaba siendo erosionada por el desarrollo de sistemas sociotecnológicos imbuídos de relaciones autoritarias de orden, mando y control y por el incremento del poder global centralizado sobre la vida y la muerte (Mumford, 1953). La tenencia por parte de los Estados, gobernados por hombres, de armas nucleares capaces de desatar una devastación que amenaza siglos de civilización humana exigían de manera urgente un reordenamiento de las relaciones entre ciencia y sociedad. Para Mumford, el eje central de este reordenamiento era la evaluación de todos los avances científicos y técnicos en términos de su potencial para mejorar la vida y el bienestar humano y la “restauración de lo orgánico, lo humano y lo personal como piezas centrales de la economía” (Mumford, 1954: 290).

El énfasis de Mumford en la cara activa de la megamáquina merece ser revisado en el ámbito contemporáneo, donde los enfoques totalizantes de la ciencia y de la tecnología como técnica, tales como los de Jacques Ellul, tienen preponderancia. La noción de Ellul de la “técnica autónoma” (Ellul, 1965) y su importancia central en lo que consideró – después de Nietzsche – como el “monstruo más frío entre los monstruos fríos”, el Estado moderno (Ellul, 1988: 2), son relevantes. Sin embargo, la nada despreciable atención sobre la técnica autónoma como precursora de la “tecnología autónoma” (Winner, 1978) anula el potencial para el moldeo social de la tecnociencia, desdeñando las vías mediante las cuales los agentes sociales rechazan, subvierten o hibridan técnicas vitales para las iniciativas estatales-corporativas (Welsh, 2000: 26-27).

Los proyectos tecnocientíficos del apogeo de la modernidad se basaron en narrativas culturales del progreso racional que simultáneamente legitimaban la autoridad del Estado. Los intentos estadocéntricos por movilizar la modernidad se estancaron a finales del siglo XX, a medida que la narrativa asociada se hizo cada vez más mediocre y fue desafiada por nuevos movimientos sociales, refrendados por desastres tecnológicos como Chernobyl y Three Mile Island, la creciente consciencia pública del riesgo, y la carga fiscal que el apoyo continuo a proyectos de gran ciencia imponía a los Estados. El declive de la industria nuclear en Gran Bretaña y EEUU durante las últimas décadas del siglo XX da una imagen vívida de la erosión de la legitimidad de la narrativa y las formas propias de la modernidad más álgida. Welsh (2000) ha demostrado cómo los aspectos epistémicos que sustentan este proceso fueron formalizados inicialmente por ciudadanos a nivel local durante la década de 1950, antes de acumular fuerza social suficiente para contar con pronunciamientos oficiales y a partir de ahí hacer de la aceptación social una faceta central de la política científica.

Antes que la aceptación universal de la técnica y la imposición de la tecnología autónoma, es importante no perder de vista la ciencia y la tecnología como proyectos que la sociedad hace avanzar y retroceder. El proceso de detracción y construcción es continuo e iterativo en la práctica, y difícil de seccionar en fases diferenciadas. Zygmunt Bauman, por ejemplo, ha dicho que el hundimiento de la URSS marcó “el final de la modernidad, porque lo que se hundió fue el intento más decisivo de hacer que dicha modernidad funcionase” (Bauman, 1992: 222). Mientras que el fin de la Guerra Fría también amenazó con socavar la legitimidad del complejo militar-industrial americano y los proyectos de gran ciencia a él asociados, los pronunciamientos sobre la muerte de la modernidad eran aún prematuros. La modernidad fue efectivamente reinventada a guisa de eficiencia y racionalidad de mercado neoliberal, refundiendo el alineamiento estatal con la tecnociencia. La búsqueda de una hegemonía americana tras la Guerra Fría, que dio comienzo con la primera Guerra del Golfo en 1990, y la “guerra contra el terror” posterior al Once de Septiembre han propiciado la aparición de “grandes narrativas” nuevas y han renovado el apoyo del Estado a la ciencia en tanto que componente del complejo militar-industrial, con proyectos que van desde los escudos antimisiles hasta programas como el Total Information Awareness. En la Unión Europea, la biosociedad fue inicialmente definida como “la gestión consciente de sistemas que se autoorganizan para el sustento y el enriquecimiento de la vida humana y sus propósitos” y como vital para la economía del conocimiento (Green & Griffith-Jones, 1984: 9). La secuenciación del genoma humano en el año 2000 extiende implícitamente el potencial de gestión y eficiencia a la propia vida humana (Welsh, 2007a).

Por consiguiente, la situación contemporánea se caracteriza tanto por el intento de relegitimar proyectos estatales tecnocientíficos de “alta modernidad”, tales como el poder nuclear, y por promover formas emergentes de mercado de tecnociencia. Las grandes narrativas que acompañan a todo esto apoyan simultáneamente el poder del Estado y la eficiacia del mercado. El fracaso de estas narrativas (sean la exportación de la “democracia”, o visiones biotécnicas del progreso asociadas con OMGs [Organismos Modificados Genéticamente]) al intentar convertirse en hegemónicas tiene mucho que ver con los desafíos planteados por los movimientos sociales. Las proclamas científicas y tecnocráticas del neoliberalismo en la economía, el desarrollo, el I+D, y en general en la política social han sido cada vez más cuestionadas y rebatidas por agentes colectivos ya consolidados o emergentes. Desde los sindicatos hasta una tercera generación de movimientos sociales partidarios de la política no representativa, que priorizan la representación directa de los propios intereses y la acción, existen no obstante algunas áreas del llamado Consenso de Washington que no han sido cuestionadas (Chesters & Welsh 2006, Notes from Nowhere 2003).

Mientras que la vitalidad de este movimiento se atribuye a los “nuevos anarquistas” (Graeber, 2002) y se encuadra claramente en el marco de los debates anarquistas contemporáneos (por ejemplo, véase Welsh & Purkis 2003, Chesters 2003) la relación actual entre anarquismo y tecnociencia recibe poca atención. Pretendemos enmendar esto mostrando cómo los conceptos clave y las preocupaciones analíticas de Mikhail Bakunin y Piotr Kropotkin están relacionadas con el trabajo de aquellos pensadores del siglo XX que enfatizan el potencial liberador de la ciencia y de la tecnología, y examinando ejemplos contemporáneos de compromiso con la tecnociencia.

LA CRÍTICA DE BAKUNIN A LOS “SABIOS”

La sociología del conocimiento más sistemática de Bakunin aparece en su ensayo de 1871 Dios y el Estado (Bakunin, 1970). El ensayo presenta una crítica clásica de la religión como ideología y fuente de alienación, exponiendo su función como pacificadora social, mistificadora de las relaciones sociales y legitimadora de la dominación de las elites. No obstante, lo que hace a Dios y el Estado intelectualmente original y le da su vigencia atemporal, es el análisis de la ciencia que hace Bakunin, y de la relación entre ésta y el proyecto revolucionario del anarquismo.

Los objetivos principales contra los que se dirigió la crítica de Bakunin a la ciencia fueron Auguste Comte y Karl Marx, de quienes Bakunin pensaba que estaban haciendo planes para el gobierno de la sociedad por parte de elites “científicas” (o, como Bakunin los etiquetó, “sabios”). La idea de que los científicos se constituyeran en un “nuevo sacerdocio”, expuesta por Comte como programa para una reforma social y política, fue adoptada para su crítica por Bakunin. La idea de un sacerdocio científico encarnaba para Bakunin el potencial que la ciencia tiene para convertirse en una fuerza jerárquica y de la reacción. También vio Bakunin similar potencial autoritario y reaccionario en la noción de Marx de “socialismo científico”, especialmente al combinarla con la de dictadura del proletariado. Esta combinación, argüía Bakunin, tendería a la dictadura de los intelectuales y los burócratas, justificada so pretexto de actuar en nombre del proletariado. Éstas no eran simples críticas a los programas políticos particulares de Comte y Marx, sino formulaciones de más amplia aplicación sobre una “nueva teoría de clase”, esto es, una teoría del potencial de los intelectuales y las elites del conocimiento para constituírse en una nueva clase dominante (King y Szelenyi, 2004, esp. 21-34). A nuestro entender, la crítica de Bakunin al gobierno de la ciencia y su escpeticismo político respecto a la autoridad del experto puede aplicarse no sólo al engranaje social comtiano o marxista, sino también a los modos en que las ciencias naturales han sido frecuentemente asociadas con el Estado para el gobierno de los órdenes tanto social como natural.

Bakunin celebra la ciencia como fuerza humanizadora, expresión de la ruptura de la humanidad con sus orígenes animales, y ciertamente como fuerza rebelde capaz de subvertir las ideas preconcebidas tradicionales y religiosas (Bakunin, 1970: 20-21). Así y todo apunta que, con el paso del tiempo, la ciencia se ha hecho rutinaria y se ha incorporado a las estructuras del poder: un proceso similar a la “rutinización del carisma” de Max Weber. El profeta revolucionario de la ciencia da paso al miembro institucionalizado de un nuevo sacerdocio científico.

Bakunin estableció una distinción entre las leyes absolutas de la naturaleza descubiertas por la ciencia y las leyes del gobierno: aquéllas son descriptivas, éstas prescriptivas (cf. Morris, 1993: 130-131). Las leyes de la naturaleza, sugirió, abarcan no sólo las regularidades causales de la física newtoniana, sino también las regularidades del comportamiento humano y los patrones de la historia (si bien la “ciencia de la historia” se encontraba aún en su infancia). No obstante, Bakunin rechazó cualquier papel de reyes filósofos para los científicos, como la “academia” baconiano-comtiana, o los intelectuales del partido científico marxista, dando a las masas directrices basadas en el conocimiento de estas regularidades sociales y naturales (Bakunin, 1970: 30-31). Al rechazar estas institucionalizaciones de la autoridad científica, hizo patentes los aspectos clave de su teoría política de la ciencia.

Bakunin afirma que existe una diferencia entre aceptar un hecho de la naturaleza en base a la razón individual y la experiencia sensitiva de uno, y hacerlo por sumisión a la autoridad del experto. Pero su crítica es más compleja y sofisticada que la mera idea liberal y empirista de que los individuos deberían confiar en la experiencia antes que en la autoridad. Él reconoció que no siempre es posible basarse únicamente en los propios sentidos y que por lo tanto existe una división cognitiva del trabajo. De modo que sus escritos asumen la “autoridad” de algunos “sabios” o expertos a la par que enfatizan el hecho de que la aceptación de esta autoridad es un acto de racionalidad individual, no de subordinación (Bakunin, 1970: 33). La distinción clave es pues entre ser “una autoridad” o estar “en autoridad” (Friedman, 1990: 76-80). El pensador científico es “una autoridad” legítima en su campo, pero la idea comtiana del “nuevo sacerdocio” persigue poner ilegítimamente a los intelectuales científicos “en autoridad” como dirigentes de la sociedad.

Bakunin aduce que cualquier intento de traducir el conocimiento científico en omnisciencia gubernamental se enfrenta a barreras insalvables. Éstas son en primer lugar los límites del conocimiento de cualquier individuo. No es posible el “hombre universal”, el polímata (Bakunin, 1970: 34). El aumento y la creciente complejidad del acervo de conocimiento nos hace cada vez más interdependientes, fomentando el apoyo mutuo. Lo que es más importante para Bakunin, una cosa es saber de ciencia abstracta, y otra muy diferente aplicar esa ciencia a la vida.

Esta distinción entre ciencia y vida es el eje determinante en torno al cual giran la epistemología y la sociología de la ciencia de Bakunin, así como su defensa de la libertad frente al sometimiento a los expertos (Knowles, 2002: 10-11). La ciencia es abstracta y general, pero la vida es concreta y particular. Para Bakunin, “la ciencia abarca el pensar en la realidad, no la propia realidad; el pensar en la vida, no la propia vida. Ése es su límite, su único límite realmente insuperable” (Bakunin, 1970: 54). A todo conocimiento se llega por medio de las facultades humanas perceptivas e interpretativas, introduciendo un ineludible elemento de contingencia. El ordenamiento del mundo en categorías implica un proceso de abstracción. Tal abstracción es necesaria para generar conocimiento, pero no debemos caer en el error de pensar que nuestros modelos abstractos de la realidad pueden llegar a capturar la complejidad de la propia realidad por entero (Bakunin, 1970: 54-55).

Para Bakunin, este abismo entre ciencia y vida significa que el ideal tecnocrático de una sociedad legislada para y dirigida por sabios sería irrealizable (a la par que tiránico). El ideal comtiano de un sistema de gobierno basado en la ciencia universal de la sociología se encuentra con el problema de los límites inherentes a la ciencia social abstracta enfrentada con la particularidad de los individuos que componen la sociedad:

La ciencia positiva, reconociendo su absoluta incapacidad para concebir individuos reales o para interesarse ella misma por éstos, debe renunciar definitiva y absolutamente a toda reclamación de gobierno sobre la sociedad; porque de entrometerse, no dejaría de sacrificar constantemente los hombres vivos que ignora a las abstracciones que constituyen el objeto de sus legítimas preocupaciones (Bakunin, 1970: 60-61).

La libertad individual elude el determinismo de la ley científica precisamente por cuanto al ser particular y concreto el individuo escapa a la abstracción. La complejidad y la riqueza de la vida concreta y particular simpre escapa a la descripción científica: “La vida,” escribe Bakunin, “es enteramente huidiza y temporal, pero también absolutamente palpitante de realidad y de individualidad, sensibilidad, sufrimiento, alegría, aspiraciones, necesidades, y pasiones” (Bakunin, 1970: 55). Toda ciencia, sea natural o social, está inherentemente limitada por su carácter abstracto.

Sin embargo, Bakunin sugiere que el intelectual científico está casado con lo abstracto, que de hecho el rasgo distintivo de este intelectual es el fetichismo del conocimiento abstracto. Este fetichismo puede implicar confusión entre descripción y realidad, en la asunción de que la vida es tal y como la describe la ciencia. Puede también acarrear la supremacía del conocimiento abstracto sobre la vida concreta. Por esta razón, Bakunin describe a los intelectuales científicos, junto a los teólogos, como “curas de la abstracción” (Bakunin, 1970: 59-60). Él apunta que el intelectual científico sitúa el conocimiento abstracto o codificado en un plano superior al de la vida concreta de un modo similar al fetichismo de la doctrina religiosa o al de un orden divino trascendente. El fetichismo del conocimiento abstracto constituye un grupo social de intelectuales, un nuevo sacerdocio, fuera y por encima de la vida concreta. La ciencia ha sido “constituída fuera de la vida, está representada por un cuerpo privilegiado; y... se ha situado a sí misma como objeto absoluto y final de todo desarrollo humano” (Bakunin, 1970: 60).

La priorización del conocimiento abstracto sobre la vida concreta tiende al gobierno de lo concreto, lo particular, y lo cotidiano por los representantes de la abstracción. Más aún, Bakunin señala que allá donde el salto entre las ideas científicas abstractas y la realidad se hace aparente, el sacerdocio científico intenta moldear la realidad a imagen de la idea abstracta. A medida que la ciencia siente su “impotencia vital” (Bakunin, 1970: 55) al enfrentarse a la intratable complejidad de la vida, intenta disciplinar dicha vida (social y natural) para hacerla encajar en sus modelos abstractos. Por lo tanto, la voluntad científica de conocimiento se torna voluntad de poder. La cienca se convierte, en consecuencia, “la perpetua inmolación de la vida, huidiza, temporal, pero real, en el altar de las abstracciones eternas” (Bakunin, 1970: 57). Para Bakunin, la vivisección, en tanto que sacrificio literal de la vida, encarnaba esta tendencia. Mientras que Bakunin pensaba que “es casi seguro que un sabio no osaría tratar a un humano hoy como trata a un conejo”, sugirió también que si se le denegase a la ciencia el acceso a “los cuerpos de los individuos, pediría nada más y nada menos que perpetrar [experimentos] sobre el cuerpo social”

La alusión de Bakunin a los experimentos “sobre el cuerpo social” estaba dirigida a los esquemas comtianos y marxianos para reordenar la sociedad de acuerdo con un modelo científico social. Empero, una perspectiva ubicada en el siglo XXI extiende el ámbito de la idea con los estudiosos de ciencia crítica de la India, que utilizan el término “viviseccionismo” para referirse al proyecto de Occidente de dominar la naturaleza mediante la ciencia y la tecnología en combinación con la arrogancia colonial, como ejemplifica el desastre de Bhopal (Nandy, 1988). Las ambiciones de la gran ciencia de los Estados democráticos han resultado en experimentos llevados a cabo sobre ciudadanos, como inyectar a sujetos humanos dosis de plutonio u ordenar marchar a soldados hacia nubes-seta atómicas, de modo similar a aquello que Bakunin consideró que incluso el sabio evitaría (Welcome, 1999; Moreno, 2000). Los experimentos sobre el cuerpo social han sido llevados a cabo por científicos de campos tanto naturales como sociales. Los sistemas de alto riesgo y de gran complejidad tecnológica, como las centrales nucleares, son siempre “experimentos del mundo real”, dado que los modelos teóricos concebidos en los laboratorios no pueden ni predecir las complicadas interacciones de sus componentes con la subjetividad de los operarios humanos, ni el comportamiento de los radionúclidos en espacios abiertos. Los accidentes nucleares relevantes de Windscale en 1957, Three Mile Island en 1979, y Chernobyl en 1986 tienen en común lagunas en el conocimiento científico y/o técnico, combinados con acciones y errores de los operarios, recalcando el modo en que la moderna tecnociencia amenaza rutinariamente el mundo natural y social (Krolin y Weingart, 1987, Weingart, 1991, Welsh 2000). La introducción de organismos genéticamente modificados en sistemas ecológicos abiertos es, de manera similar, un experimento conducido en y con el mundo natural y social real (Levidow, 2007).

Más aún, la idea de Bakunin sobre los intentos de subyugar la vida a las ideas abstractas podría aplicarse a la reestructuración tecnocientífica de la naturaleza. La reducción de la complejidad ecológica al monocultivo en la biotecnología agricultural, que alcanza su cénit en la clonación (Bowring, 2003), trae a la mente la afirmación de Bakunin de que “cada vez que los hombres de ciencia, emergiendo de su mundo abstracto, se mezclan con la creación viviente en el mundo real, todo cuanto proponen o crean es pobre, ridículamente abstracto, carente de sangre y vida, nacido muerto.” (Bakunin, 1970: 55). Intencionadamente o no, puede encontrarse un mensaje ecologista muy poderoso y sorprendentemente contemporáneo en la concepción de la “vida” de Bakunin, del mismo modo que puede hallarse también en El Apoyo Mutuo de Kropotkin (1902).

Este aspecto dominador de la ciencia moderna, para Bakunin, provenía del carácter jerárquico de su organización y su relación con el resto de la sociedad. En este sentido, Bakunin estaba ya describiendo lo que Bookchin llamó una “epistemología de mando” - estructuras de pensamiento o “mentalidades” cuyo patrón refuerza y responde a “pautas de mando y obediencia” (Bookchin, 1982: 89). La separación entre la ciencia y la vida, así como la tentativa de la ciencia por dominar la vida derivan, sugiere Bakunin, de la posición de la ciencia en una estructura de jerarquía social y dominación. El impulso hacia la dominación de la vida tiene su origen en la existencia de la ciencia como clase privilegiada o monopolio profesional, con intereses institucionalizados en mantener el poder y la jerarquía (Bakunin, 1970: 63).

HACIA UNA CIENCIA LIBERADORA

Bakunin llamó a “la revuelta de la vida contra la ciencia, o más bien contra el gobierno de la ciencia” (Bakunin, 1970: 59, acentos en el original [sic]). Pero aclaró que su intención no era “destruir la ciencia – lo cual sería alta traición a la humanidad – sino devolverla a su justo lugar” (Bakunin, 1970: 59). Devolver a la ciencia a su justo lugar significa abolir la relación jerárquica entre ésta y la vida social. Contra la monopolización del conocimiento científico por parte de una jerarquía sacerdotal, Bakunin instó a una Reforma de la ciencia apuntando a las instituciones sociales que simultáneamente consolidan la base de su poder y osifican sus teorías.

La tensión presente entre reconocer la ciencia como “indispensable para la organización racional de la sociedad”, por un lado, y evitar con gran esfuerzo el gobierno de la ciencia, por el otro, puede, según dice Bakunin, “resolverse únicamente de una manera: mediante la liquidación de la ciencia como ser moral con existencia propia al margen de la vida en general.” En vez, la ciencia “debe divulgarse entre las masas”. Esta democratización social de la ciencia, indica Bakunin, tenderá a romper la separación epistémica entre el conocimiento y la vida: “se volverá efectivamente uno [el conocimiento] con la vida real e inmediata de todos los individuos.” A través de este proceso de democratización, la ciencia puede empezar a jugar su papel histórico genuíno como “propiedad de todos”, la ciencia puede “representar la consciencia colectiva de la sociedad” (Bakunin, 1970: 62).

¿Pero acaso es la concepción de Bakunin de una ciencia democratizada y la disolución de la división entre ciencia y vida mera utopía fantasiosa? Bakunin sugirió que los estudiantes burgueses que se rebelasen podrían actuar como “fraternales instructores del pueblo” (Bakunin, 1970: 64). Pero, como era característico en él, dejó los detalles de una organización anárquica de la ciencia sin especificar. La medida concreta más importante a discutir es la extensión de la educación científica a la masa de la población y el desarrollo de una “educación integral”, rompiendo con la división entre trabajo manual e intelectual (Bakunin, 1869). Esto es coherente con la aversión anarquista al establecimiento de planes preconcebidos para el futuro, y el deseo de dejar al pueblo emancipado descubrir modos de asociación propios para sí mismo. Bakunin probablemente pensó que una ciencia liberadora emergería orgánicamente de una sociedad en la que la jerarquía hubiese sido disuelta. Y está claro para nosotros que el desarrollo de formas liberadoras y participativas de ciencia y tecnología no puede proyectarse de forma idealista para el futuro, sino que ha de desarrollarse de la mano, simultáneamente, con un movimiento liberador más amplio. Como expondremos más adelante, estas formas participativas son de hecho discernibles en el ámbito de los movimientos sociales contemporáneos.

Mientras que los pensadores liberales como el filósofo americano John Dewey hacen apología de la difusión del conocimiento, método y hábitos científicos por medio de la política, la posición de Bakunin era que la propia ciencia sería transformada en este proceso, al ser la democratización radical la que reordenase en los mismos fundamentos los valores y objetivos epistémicos de la ciencia y la relación entre teoría y fenómeno. De modo que así como los filósofos liberales han tratado con frecuencia la ciencia como un modelo político, para Bakunin la ciencia y sus valores epistémicos estaban aún por modelar (y por consiguiente por asimilar) en el seno de la política ideal.

La noción de la transformación de la ciencia en sintonía con los principios anarquistas también se encuentra en la obra de Piotr Kropotkin. Como naturalista que era, Kropotkin enfatizó el papel del conocimiento científico en tanto que proveedor de fundamentos empíricos y teóricos para las ideas políticas anarquistas (Todes, 1993, Morris, 2002, 2003). Para Kropotkin, el ideal político del apoyo mutuo podía demostrarse científicamente como principio fundamental de la naturaleza, naturalizando de ese modo la política anarquista. Él afirmó que el anarquismo como movimiento político estaba fundado en principios científicos: “El anarquismo es un concepto del mundo basado en una explicación mecánica de todos los fenómenos... su método de investigación es el de las ciencias naturales exactas, y... cada conclusión a la que llega ha de ser verificada por el método mediante el cual cada conclusión científica es verificada” (Kropotkin, 1976: 60).

Su rechazo de la metafísica y de la dialéctica hegeliana y marxista favoreció “el método natural-científico basado en la inducción y la deducción” (Kropotkin, 1976: 62). Mucho de su discurso acerca de la ciencia en Ciencia Moderna y Anarquismo parece ser empirismo ingenuo con resabios de positivismo lógico tardío (no obstante, ver Morris, 2003). Pero en otros aspectos, los puntos de vista de Kropotkin respecto a la ciencia pueden considerarse como eco de los de Bakunin. La preferencia declarada de Kropotkin por el método inductivo – edificar la teoría mediante la acumulación de pruebas empíricas y sujetarla a la verificación empírica – puede considerarse equivalente a la priorización de Bakunin de la vida concreta sobre la teoría abstracta. De modo que, mientras que Kropotkin afirma que el anarquismo sigue el método científico, también asevera que “el movimiento anarquista surgió en respuesta a las lecciones de la propia vida y se originó a partir de las tendencias prácticas de los sucesos.” El anarquismo no era un intento por amoldar la política y la sociedad a la teoría; antes bien, “se originó... a partir de las exigencias prácticas de la vida” (Kropotkin, 1976: 64,63). Curiosamente, el método inductivo también refleja el entramado de la estructura política ideal del federalismo anarquista de Kropotkin. Igual que en una federación anarquista de comunas, donde la primacía se asigna a las bases, en la estructura cognitiva de la inducción las bases concretas de la observación priman sobre la autocracia de la alta teoría. Podríamos por lo tanto ver a Kropotkin como el padre de una concepción de la ciencia congruente con el orden político del anarquismo.

Es también evidente que Kropotkin comparte la idea de Bakunin de que el monopolio profesional de la ciencia por parte de los “sabios” ha de abolirse. De modo que, a pesar de su afirmación acerca de la estrecha relación entre ciencia y anarquismo, Kropotkin recalcó que “el anarquismo... no viene de las universidades... el anarquismo nació en el seno del pueblo; y continuará pleno de vida y de poder creativo tan sólo en la medida en que permanezca como cosa del pueblo” (Kropotkin, 1976: 57). La ciencia no es hija del pueblo, por contra: “la mayoría [de los hombres de ciencia] o bien pertenecen por descendencia a las clases dominantes y están sumidos en los prejuicios de su clase, o bien están de hecho al servicio del gobierno” (Kropotkin, 1976: 57). Pero Kropotkin pensaba que la ciencia también tenía que convertirse en “una cosa del pueblo”. En otras palabras, las clases propietarias tenían que ser desposeídas de la ciencia. Como Bakunin, Kropotkin vio que la expansión social de la ciencia requería su transformación epistémica. Esto implicaría y haría posible la ruptura de la división entre el trabajo manual e intelectual, el “pretexto” (Kropotkin, 1998: 169) en torno al cual la ciencia se constituyó en el seno de la sociedad de clases, resultando en una distorsión fundamental del ideal científico (Kropotkin, 1927: 101). Así como la temprana ciencia moderna de Galileo o Newton “no despreciaba el trabajo manual y la artesanía” (Kropotkin, 1998: 169), la ciencia moderna está comprometida, a través de la separación basada en las clases entre ésta y el trabajo manual y la distinción inmanente entre ciencia pura y aplicada. Kropotkin aboga en consecuencia por la organización popular y colectiva del trabajo científico (Kropotkin, 1998: 182; Smith, 1989). Para Kropotkin, la ciencia no debería ser propiedad de una elite, sino una actividad participativa y democrática practicada en cómún por medio de la libre asociación. De este modo, Kropotkin, como Bakunin, buscaba enraizar la ciencia en la vida, y en la vida cotidiana de la sociedad.

La crítica de Bakunin a una ciencia separada de la vida encuentra resonancias más recientes en La Ecología de la Libertad, de Murray Bookchin. La protesta vital de Bakunin contra una ciencia mecanizada, jerárquica y alienante es ecologizada por Bookchin. Bookchin impulsa una empistemología que hace primar la concreción de la naturaleza frente a las abstracciones teóricas o el reduccionismo en el lenguaje, reminiscente de Bakunin. Escribe Bookchin: “Recuperar la supremacía de lo concreto – con su rica abundancia de cualidades, diferencias y solidez – sobre y más allá de un concepto trascendental de la ciencia como método es abofetear la cara de un intelectualismo arrogante con la mano desnuda de la realidad” (Bookchin, 1982: 308). La exposición que hace Bookchin es aún más vaga que la de Bakunin o la de Kropotkin llegados al punto de establecer qué implicaría realmente este nuevo enfoque. Es de suponer que, Bookchin, influenciado por Hegel y Marx, no aceptaría una visión estrechamente empírica o inductiva de la ciencia como simple acumulación de datos. Su presentación en La Ecología de la Libertad es de algún modo alusiva. No obstante, Bookchin se suma al propósito y espíritu esenciales del compromiso anarquista con la ciencia cuando afirma que de la crítica de la actual ciencia decadente no se infiere un salto al irracionalismo: “Igual que podemos distinguir justificadamente entre técnicas autoritarias y libertarias, podemos también hacerlo entre modos de razón autoritarios y libertarios” (Bookchin, 1982: 302-303).

Bookchin tiene poco que decir acerca de cómo se organizaría esta ciencia liberadora, si bien es de justicia asumir que la destrucción del monopolio profesional es un requisito para él también, emanado de su firme rechazo a cualquier “tecnocracia medioambiental” (Bookchin, 1982: 314). El sociólogo de la ciencia Brian Martin ha planteado propuestas más concretas y prácticas para alcanzar un enfoque anárquico de ésta. Ha hecho propuestas prácticas para que los activistas confronten, desafíen y desmitifiquen el testimonio de los expertos (Martin, 1991) y de alguna manera ha seguido el camino hasta el establecimiento de una “política anarquista de la ciencia” dirigido precisamente al rescate de ésta del “monopolio profesional”. Como Bakunin y Kropotkin, Martin es optimista en cuanto a la posibilidad de una ciencia colectivizada, popularizada y distribuída como una actividad social “autogestiva” común. La obra de Martin enfatiza la relevancia de los militantes de los movimientos sociales como fuerzas constitutivas de una ciencia del pueblo, capaz de desafiar las legitimaciones tecnocráticas de las agencias estatales. Su trabajo subraya por lo tanto la importancia de la interacción entre estos militantes y las estructuras institucionales de la ciencia que prevalecen (Martin, 1979, 1980, 1994).

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