EL INDIO Y LO INDIO EN EL ANARQUISMO MAGONISTA

EL INDIO Y LO INDIO EN EL ANARQUISMO MAGONISTA [1]

            A principios del siglo XX había en México una población de unos 12 millones de habitantes, de los cuales la mayoría eran indígenas que vivían en pequeñas comunidades rurales y en haciendas. Esto hace pensar que la base de un movimiento revolucionario debía ser esa gran masa indígena sobreexplotada y, por tanto, que los trabajos de agitación considerarían a esta población como su principal objetivo, aún cuando fuera como apoyo estratégico para sectores considerados de punta, como el incipiente proletariado. Pero si actualmente los indios son apenas visibles, en aquella época su situación era peor. Su diferencia era percibida como una raza distinta, obviamente inferior, ajena a los destinos de la patria, quedando disueltos en la categoría de masa analfabeta. Aquí me refiero al pensamiento político de la época, es decir al conjunto de ideas que guiaban a grupos de acción; había gentes como Abraham Castellanos o Francisco Belmar que pensaban de distinta manera sobre los indios, pero se trata de intelectuales cuyos planteamientos alternos no llegaron a influir de forma decisiva y masiva ni en el gobierno ni en el curso de los acontecimientos políticos.

El objetivo implícito de esta identificación genérica no era caracterizar a un grupo sino mostrar a qué tipo de gente no se pertenecía ni se quería pertenecer, es decir establecer una identidad negativa con respecto al otro. Un ejemplo está en el pensamiento “revolucionario”  de Francisco I. Madero, quien sostenía en 1908 que

aún en los países muy ilustrados no es el pueblo bajo el que determina quiénes deben llevar las riendas del gobierno. Generalmente, los pueblos democráticos son dirigidos por los jefes de partido... Aquí en México pasará lo mismo, y no será la masa analfabeta la que dirija al país, sino su elemento intelectual (Madero, La sucesión presidencial en 1910, en: Maldonado, 1994:43).

            Compartiendo esa visión racista, los políticos porfiristas no reconocían en el indio cualidades positivas, por lo que, por ejemplo, sostenían que era necesario crear una legislación sabia para "sacar al indio de su abyección y metamorfosearlo en ciudadano, en padre de familia y en ciudadano útil a la comunidad" (Enrique C.Creel, en: Ibid:42).

            Al coincidir las intenciones de revolucionarios y porfiristas, la utilización del indio para transformar al país o mantenerlo bajo la dictadura consistía en desconocer su derecho a ser diferente y buscar las formas de convertirlo en lo que se creía que no era: letrado, ciudadano, padre de familia y hombre útil. Es decir, usarlo como masa indistinta para modelar la nación al gusto de la clase dominante.

            Pero hubo un movimiento[2] que tomó en serio a los indios y ese fue el magonismo. En este movimiento liberal/anarquista participaron indios a todos los niveles: dirigentes, militantes y simpatizantes, coincidiendo sus demandas con los postulados del Partido Liberal Mexicano, pero sobre todo, el magonismo halló y defendió valores positivos en los indios, fundamentando en su forma de vida un modelo para la reconstrucción del país después del triunfo de la revolución por Tierra y Libertad.  Por tanto, revisaremos la presencia india en el magonismo en tres aspectos: el ser indio de sus dirigentes principales, los hermanos Flores Magón; la militancia de indios en el PLM; la presencia de lo indio en el discurso del anarquismo magonista.

LAS RAICES INDIAS DE LOS FLORES MAGON

            La mayoría de los historiadores del magonismo destacan la importancia y trascendencia de las raíces étnicas de Ricardo Flores Magón, que ubican no sólo porque nació en un pueblo indio sino por las características comuneras de ese pueblo. Dichas características, señalan esas fuentes[3], sobre todo las memorias de su hermano Enrique, les fueron reforzadas por su padre, Don Teodoro, quien les hablaba de los principios e importancia de la vida comunal:

Esta experiencia colectivista del joven (Ricardo) se fortaleció en las discusiones familiares, y su posterior visión de una utopía anarcocomunista se inspiró en parte en esa realidad indígena y en la herencia histórica. Nunca negó su devoción a los valores colectivos (Gómez-Quiñones, 1977:28).[4]

            El problema radica en que no parece haber una razón de peso en estas afirmaciones si se sabe que los Flores Magón no vivieron mucho tiempo en su lugar de origen, la sierra mazateca, ni mantuvieron contacto estrecho con ella luego de salir.[5]

            La sierra mazateca está situada al norte del estado de Oaxaca, limitando con el estado de Puebla; aún hoy es una región pluriétnica, en la que habita una gran mayoría mazateca junto con dos municipios nahuas y uno mixteco, estando rodeada la región por los territorios de cuicatecos, chinantecos y mixtecos de Oaxaca, y nahuas de Puebla.[6] La familia Flores Magón era una familia errante, es decir que no tenía asiento fijo, pues mientras el padre, Don Teodoro, era originario de San Cristóbal Mazatlán (municipio mazateco con alguna presencia nahua) y su mujer, Doña Margarita, era poblana[7], los tres hermanos nacieron en diferentes comunidades: Jesús en San Jerónimo Tecóatl[8] (municipio mazateco), Ricardo en San Antonio Eloxochitlán (municipio mazateco) y Enrique en Teotitlán del Camino (municipio mestizo, mazateco y nahua). Esto es importante pues impide pensar que tuvieran derechos y arraigo comunitario en algún pueblo en particular; además, si recordamos que entre los indios la comunidad se construye mediante la participación en lo comunal y el establecimiento de alianzas de parentesco y para ello se requiere servir a la comunidad durante varios años y ser adulto en ella, tenemos que los Flores Magón no pudieron hacerlo pues la familia se fue a vivir a la ciudad de México cuando los tres hermanos eran aún niños y nunca regresaron a la sierra.[9] Sin embargo, nacieron y vivieron al menos varios años en comunidades de sólida cultura étnica.

            Y si bien no es probable que tuvieran alguna identidad comunitaria fuerte, ello no significa que sus comunidades de origen no los identificaran como pertenecientes a ellas --en la memoria de la población están aún presentes sus recuerdos[10]--, sino más bien que no se conoce mayor vinculación identitaria de ellos mismos con sus comunidades de origen o con su grupo etnolingüístico[11].

            De Don Teodoro existen pocas referencias y se supondría que era mazateco, por haber nacido en Mazatlán; sin embargo, parece que era nahua.[12] El mismo Enrique Flores Magón  afirma que su padre les dijo que eran descendientes de los aztecas que poblaron la entrada a la sierra mazateca en la época prehispánica.[13] Esto sugiere que, en todo caso, los Flores Magón se identificarían como nahuas, aunque no conozco referencias hechas por ellos mismos a su origen étnico. Sin embargo, se enorgullecían de tener sangre india, aunque reconocían también su ascendencia española. Ricardo Flores Magón escribió en 1909:

Mi sangre de indio me dió en esos momentos la calma necesaria para escuchar conteniendo las rebeliones de mi otra sangre, la española, que me invitaba a escupir a mi extraño visitante (en: Hernández, 1984:177).

            En el aspecto lingüístico, el mismo Ricardo, según recuerda Librado Rivera (1978:12) hablaba varios idiomas, entre ellos el náhuatl pero no el mazateco:

aparte del español y el inglés, que conocía muy a fondo, sabía francés, italiano y portugués; conocía mucho del latín y del griego, algo del idioma azteca, cuya agradable pronunciación recordaba recitando de memoria unas poesías que legó a la historia el famoso Netzahualcóyotl; hablaba con facilidad el caló.

            No hablar mazateco no significa mecánicamente dejar de ser mazateco. Para la autoidentificación étnica y la identificación por otros, la lengua sigue siendo un elemento fundamental, pero no es el único.[14]

            En suma, no encontramos datos ni elementos para sostener que los Flores Magón se identificaran como miembros de algún grupo etnolingüístico en particular, si bien parece que se sabían descendientes de aztecas (nahuas) aunque no haya nacido ninguno de ellos en alguna comunidad nahua; de todos modos, a esta identidad específica prácticamente no recurrían, sino ocasionalmente a la identificación genérica como indios[15]. Lo común es encontrar que se asuman como proletarios, pobres, explotados o desposeídos, y que ambas identidades (étnica y de clase) sean para ellos sinónimo. Durante su juicio en Los Angeles en 1916 Enrique Flores Magón declaró:

Ricardo y yo somos indios, proletarios. Nacidos y crecidos entre los pobres, somos testigos de las grandes injusticias, de la tiranía y de la explotación que han sufrido las masas. Por eso somos anarquistas comunistas (Kaplan/Flores Magón, 1986 T. II:185-186).

            Esto no significa que el recuerdo de su origen y la insistencia en las virtudes de la forma de organización de los pueblos indios fueran una fantasía sobre algo ajeno a ellos. Haber conocido lo comunal indio de sus pueblos de origen más por relatos que por la práctica, puede haberlos llevado a alguna idealización de la realidad india, pero de ninguna manera a una fantasía absoluta de algo irreal, como sostuvo Gonzalo Aguirre Beltrán (1980). Los indios existían como tales en esa época como ahora, y esto lo supieron ver y valorar los magonistas mejor que muchos académicos de ayer y hoy. Su identidad genérica los llevaba a buscar las características no de un grupo étnico en particular sino las de los pueblos indios en general, y esas características las ubicaron en aspectos de la comunalidad india.[16]

            Así, los Magón, conscientes siempre de haber nacido en pueblos indios,[17] se identificaban como confrontados con los dominadores, compartiendo el mundo de los sojuzgados, pero adictos a lo comunal practicado por los pueblos indios, forma de identidad plenamente válida en esa época como ahora. Nunca se sintieron o dijeron dirigentes, representantes o intérpretes de los pueblos nahua o mazateco, ni tampoco de los indios en general; simplemente supieron ver que en los pueblos indios existía un potencial constructivo del futuro.

LOS INDIOS EN EL MAGONISMO

            Los indios son una parte fundamental del magonismo, tanto a nivel de participación en el proyecto impulsado por la Junta Organizadora del Partido Liberal Mexicano como en el impulso de sus propios proyectos apoyados por el PLM, como veremos a continuación.

Mayos, Tarahumaras y Yaquis, en el Norte

            Hubo indios que fueron dirigentes de la mayor confianza y lealtad a la Junta, como el yaqui Javier Huitimea[18]. Pero sin duda el más destacado fue el indio mayo[19] Fernando Palomares, activista en Cananea que se sumó a la huelga (Hernández, 1984:48; Duffy, 1984:92) y realizó diversas labores de agitación de la mayor importancia en 1908 en Sonora y Sinaloa[20], y en 1911 en Baja California.[21] Palomares fue un incansable organizador y arrojado luchador, de quien se sabe que estuvo a punto de matar a Porfirio Díaz disparándole durante la noche del Grito el 15 de septiembre de 1908, saliendo ileso el dictador (Duffy, 1984:158); y siempre fue fiel a la Junta, con una lealtad de elevadísima convicción y ética: “Ya viejo, mucho después de que Ricardo había muerto, dijo: Aún estoy a las órdenes de Ricardo, nunca he sido dado de baja” (Ibid:169).

En el norte del país también hubo una presencia importante de los magonistas entre los tarahumaras (Bernal, 1982:53-55), mostrando una continuidad muy interesante, pues un veteranos de la rebelión mesiánica de Tómochic de 1892, Santana Pérez, aparece después como dirigente magonista en Chihuahua.[22] Hubo también influencia magonista en movimientos rurales no claramente indios, como el movimiento expropiador de haciendas realizado entre 1910 y 1912 en el sur de Tamaulipas por Higinio Tanguma (González, 1987:65-80), quien es reivindicado por Ricardo Flores Magón (1982:11 y 66) como uno de los mártires del movimiento.

            Pero indudablemente la vinculación más importante entre el magonismo y algún pueblo indio del norte se dió con los yaquis, aguerrido pueblo que libraba una lucha por su autonomía contra el porfiriato. Es de suponer que desde antes de 1908 ya existía relación con ellos, que se concretaron en ese año, en el que Enrique Flores Magón afirma haber hecho un pacto de lucha:

Con los yaquis, mandados por el cacique Sibalaume, hice un pacto de alianza. Estos fieros guerreros estaban ansiosos de vengar la muerte de sus hermanos que habían resistido la confiscación de sus tierras, y el exilio... en los campos de henequén yucatecos y en las plantaciones de tabaco de Valle Nacional. De modo que estaban ferozmente contentos de enlistarse bajo la bandera del Partido Liberal, como los tarahumaras, mandados por su jefe Santana Pérez (Kaplan/Flores Magón, 1986 T. I:163).

Después, en septiembre de 1911, Ricardo Flores Magón (1980:184-185) les recomienda no hacer caso a los intentos de convenio de los maderistas y les da indicaciones sobre cómo fabricar las flechas “Regeneración” con dinamita y llama a los revolucionarios a seguir el ejemplo de

los 500 hermanos yaquis que tomaron por asalto el 31 de agosto el cuartel de los federales y maderistas en Pitahaya y enarbolaron la bandera roja con la inscripción Tierra y Libertad, según despacho publicado en El Imparcial del 2 de este mes.

            Y cuando se suponía derrotado el magonismo, los yaquis seguían en rebelión apoyados por los magonistas. Según artículos de Ricardo en Regeneración de febrero de 1914, en algunas regiones yaquis ya habían tomado posesión de la tierra los indios y se “encuentran en pleno periodo de reconstrucción social... con el fusil terciado a la espalda, fecundando la tierra con su trabajo honrado y libre... Cuentan con víveres en abundancia, tomados de todas partes...” (Ricardo Flores Magón, 1982:27-28). Poco después, en junio, informa que

en Sonora, Juan F. Montero encauza el movimiento en la región del Yaqui, donde los habitantes insurreccionados se encuentran en posesión de Bácum, Pótam, Cócorit, Tórin y otros pueblos, en los que ondea la bandera de Tierra y Libertad y han tomado posesión de las tierras comprendidas entre los ríos Yaqui y Mayo. El número de rebeldes armados en esta región es de más de 6 mil (Ibid:67).

            En agosto del mismo año reproduce una carta en la que desde el “cuartel general de la tribu en Torocopobampo”, 5 dirigentes yaquis y Montero agradecen los apoyos a los miembros de la Junta y los invitan a ver sus logros (Ibid:104-106), y en 1916 afirma que en esa región deben haber “no menos de 12 mil hombres” rebeldes armados (Ricardo Flores Magón, 1988:79).

Popolucas, Nahuas y Mayas, en el Sur

            Otra de las formas en que se establecía la colaboración entre yaquis y magonistas era liberando a los yaquis esclavizados o en camino a la esclavitud en el sureste (Duffy, 1984:156). Esto se realizaba a través del principal movimiento magonista del sur, el de Veracruz. Incluso, al liberar a 60 yaquis en esa región, fue descubierto y asesinado el dirigente magonista Santana Rodríguez “Santanón” (Azaola, 1982:184; Duffy, 1984:209-210; Hernández, 1950:86-93). Esa colaboración con el magonismo veracruzano era importante; Elena Azaola (1982:184,n.26) al estudiar el movimiento en Veracruz  señala que

el ofrecimiento de los yaquis de colaborar con el movimiento no era circunstancial o supeditado a obtener su liberación. Existen antecedentes de sus ligas con el PLM en el estado de Sonora, así como también las tenían los tarahumaras y los mayos. Ello implica que, por lo menos durante ciertos momentos, diversos grupos indígenas vieron al partido como una agrupación que podía representar sus intereses; como un medio para la obtención de sus fines, siempre ligados a la devolución de sus tierras.

            Este movimiento veracruzano, cuya primera jornada de lucha ocurrió en septiembre y octubre de 1906 en la zona popoluca de Soteapan y Acayucan, tuvo como uno de sus más destacados dirigentes a Hilario Carlos Salas Rivera, originario de Santiago Chazumba, comunidad mixteca de Oaxaca ubicada en los límites con Puebla. Salas, descendiente de indios, aprendió el popoluca para realizar su trabajo político (Azaola, 1982:144) y la mayoría de los grupos que organizó eran indios.[23] Algunos popolucas, como Daniel P. Gavilla en Ixhuatlán, comandaron grupos entre las fuerzas magonistas (Ibid:161).

            También en el sur del país, los magonistas mantuvieron relaciones con el más amplio movimiento indio del país, el zapatismo. Los testimonios de magonistas indican que el magonismo influyó positivamente en Zapata, sobre todo por el contenido de la lucha por Tierra y Libertad que impulsaban los magonistas, y señalan que estas relaciones se establecieron entre 1912 y 1914. Sin embargo, parece que estas relaciones se intentaron desde 1911, antes de que Zapata se independizara de Madero y proclamara el Plan de Ayala en noviembre. Uno de los múltiples traidores del magonismo, Carlos Steinman, nombrado delegado en agosto de 1911 por la Junta, afirma que se le dieron instrucciones de

saquear el lugar (el mineral de El Oro) y marchar luego al sur, para unirme con Enrique Novoa y Emiliano Zapata e iniciar la guerra apoderándonos de todas las propiedades de los capitalistas y distribuyéndolas entre los indios y los peones (en: Fabela, 1966:333-334).

            Esto sugiere que ya existía entonces la intención de vinculación entre ambos movimientos y que esto era encargado a uno de los veteranos de las luchas magonistas de Veracruz, Novoa. Otro informe gubernamental resultante de las infiltraciones en el seno del magonismo, indicaba en febrero de 1912 que “... en la Rinconada de San Diego No.24 en México D.F. vive Emilio Filisola, agente especial de Zapata, el cual está en correspondencia con Ricardo Flores Magón” (Ibid:453).

            Más al sur, en Yucatán, la rebelión magonista se concretaba en Valladolid, en 1910, siendo reprimida y asesinados tres de sus dirigentes mayas: Maximiliano Ramírez Bonilla, Atilano Albertos y José Expectación Kantún (Beas, Ballesteros y Maldonado, 1998:56-57).

            Por otra parte, en varias regiones del país, por ejemplo Michoacán, el magonismo tuvo un impacto indirecto en el movimiento indio: Primo Tapia, dirigente purépecha que encabezó una importante lucha contra los hacendados del área lacustre de Zacapu entre 1921 y 1926, trabajó directamente con los Magón en Los Angeles en 1910 y 1911 y

según se afirma, Primo vivió en casa de ellos como guardaespaldas; allí se convirtió en un ferviente partidario del anarquismo agrario… Los Flores Magón le ayudaron para que asistiera a la escuela nocturna, proporcionándole instrucción en inglés… Ricardo facilitó el papel histórico de Primo como mediador entre el pueblo tarasco de Naranja y la ideología revolucionaria del agrarismo anarquista (Friedrich, 1984:87 y 89).

            Estos son sólo algunos ejemplos, los más conocidos y estudiados, de la amplia presencia de los indios en las filas magonistas y del magonismo en el movimiento indio.  Pero no se trataba sólo de su participación en una organización revolucionaria, sino también de su presencia en la definición ideológica de la lucha expropiadora por la revolución total, económica.

LO INDIO EN EL MAGONISMO

            Ubicaremos cuatro momentos en los que toman fuerza las expresiones respecto a lo indígena en el seno de las definiciones magonistas. No se trata de mostrar una evolución del pensamiento sino cuatro momentos, de los cuales sólo el último es coyuntural y los tres primeros significaron definiciones fundamentales.

1. El Programa del PLM (1906)

            Si consideramos con Armando Bartra (1977:13) que el magonismo cobra vida como tal hasta que se conjugan tres elementos: un periódico de combate (Regeneración), una ideología (el liberalismo magonista) y una organización (el Partido Liberal Mexicano), lo cual ocurre a fines de 1905, tenemos entonces que la primera definición respecto a los indios y su lucha debemos buscarla en el documento fundacional del PLM, su Programa de julio de 1906, documento elaborado después de varios meses de consulta entre sus militantes (ver López y Cortés, 1985).

            En este programa no se incluye sólo la restitución de tierras a las comunidades indígenas despojadas (como los yaquis y mayas)[24] sino también la “protección a la raza indígena” a través de su educación y dignificación para que contribuya “poderosamente al fortalecimiento de nuestra nacionalidad”.[25]  Esta doble aparición de lo indio muestra por una parte el conocimiento de la situación de estos pueblos y su principal demanda, la tierra, incorporada al programa revolucionario para lograr su participación en el movimiento, y por otra parte muestra una concepción de una nueva nación postdictatorial en la que los indios aportarían sus capacidades para recrearla y enriquecerla. La educación y dignificación de la raza no parecen pretender borrar las diferencias étnicas en aras de construir unitariamente lo nacional, sino más bien expresan una voluntad de dejar de explotar y menospreciar a los pueblos indios dándoles la posibilidad de autogobierno y ofrecerles el acceso a satisfactores de la modernidad.

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